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走近人道精神的民族文学中的文化身份意识

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走近人道精神的民族文学中的文化身份意识

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【作者】刘俐俐【作者简介】刘俐俐，女，南开大学文学院教授。地址：天津市，邮编　300071。【内容提要】通过考察中国当代民族文学中文化身份意识的淡化乃至被遮蔽，经由觉醒到深化等阶段，以及这样的主体变化过程对文学的复杂影响，我们发现，民族文化身份意识中包含有民主意识，并演化为自蒙追求；民族文化身份中文化因素从单一向多重的综合将成为趋势；当代中国文学的整体性作为一种始终存在的力量，制约着民族文学文化身份意识的人道政治追求的必然性。这三个方面所形成的合力，是可以避免单纯的身份政治，而延伸出差异意识乃至建立人道政治的。民族文化身份作为一种边缘性存在具有重要的意义。【摘要题】理论新视界【关键词】民族文学/文化身份/人道精神/身份政治【正文】　　在后殖民理论对族裔问题和文化归属问题的思考中，文化身份问题浮出历史的地表，其所激发出的灵感，不仅是作为一种研究路径被引入文学研究，而且激活了第三世界和前殖民地国家的作家和人文学者的民族意识。但是问题也相应地被提了出来，即文化身份意识有可能走向单纯的身份政治。所谓的身份政治是以确立自己的身份为目标和原则的组织行动。在爱德华·萨义德看来，身份政治和人道政治的关系是，身份政治是维护被压制的身份所采取的第一步抗争，但它本身并不是抗争的目的。抗争的目的是实现人道主义，所以只有人道政治才具有解放意义，它的终极价值是身份政治所不能替代的。所谓人道政治，后殖民理论认为，有两个重要的特点：其一，淡薄是从改善人的生存处境的目的出发；其二，它不仅是社会改革的基础，而且更负有“启蒙”的任务，具有“启蒙”的意义。所谓差异意识，也是后殖民理论中一个有价值的思想，之所以强调差异，是为了避免简单地以逆反二元对立论来强调第三世界相对于第一世界的特殊性，从而再度落入殖民话语的逻辑控制之中。强调差异是从人道主义出发，为了人道主义得到最大限度的实现。岂止是在第一世界对第三世界的关系上有差异，其实，差异存在于多种生存领域，只有意识到差异的普遍性，才能产生普遍性的批判和对抗意识，人道政治才能形成。文学中美学意味的生成主要来自于对人的精神追求的艺术描绘和传达，来自于对人的精神家园的勾画和期盼，从总的目标上，与人道政治是同一的，因此，对于民族文学中广阔的有价值的审美空间的形成，人道政治和差异意识是不可或缺的东西。　　考察和研究民族文学中文化身份意识及其所发生的复杂作用，包括其能否避免身份政治及其可能的走向，当代中国民族文学是个极好的考察和研究对象。在诸多民族中笔者选取藏族文学和蒙古族文学为个案。首先，这两个民族特色鲜明、居住相对集中，聚集区一个是雪域高原，一个是辽阔的草原，独特的自然条件和文化氛围对文化身份的形成产生多方面的影响；其次，这两个民族的文学发展，包括创作和文学批评，都有可描述的丰富对象和基本水平；再次，这两个民族文学的主体部分大都有双语背景，并且基本用汉语写作。　　　　一、当代中国民族文学中的文化身份意识的历时性描述　　文化身份(cultural identity)又可译作文化认同，是特定文化中的主体对自己文化归属和文化本质特征的确认。文化身份认同是与人的现代性分不开的。在我国，自新中国成立以来的许多年里，身份问题一直没有成为社会成员对自身利益、自我建构和社会关系位置的自觉主体意识。而民族文学的文化身份意识更加淡薄乃至丧失，自然地在后来的文化环境中就有觉醒、恢复等阶段。淡薄乃至丧失的第一阶段除外，第二和第三阶段其实也是共时性的现象。本文将纵向描述，旨在勾勒出一个框架，以便进行比较性的描述。因而本文在归纳中是有比较的，在比较中描述出各民族文学的复杂性。　　1.文化身份意识淡薄乃至丧失阶段。新中国之初，少数民族作家是在民间文学的营养滋润中走向文学的。民间文学给予了他们文学的热情和才华，蒙古族作家玛拉沁夫、扎拉嘎胡、乌兰巴干、朋斯克等，还有用双语写作的敖德斯尔等，都描述过自己这样的文学背景。敖德斯尔说自己“生在一个文盲家庭里……上了中学，还不知道什么叫文学，……我所接触的唯一文化生活，就是那唱不完的蒙古民歌和充满浪漫色彩的蒙古民间故事以及拉四胡的民间艺人说唱的各种演义。这些富有民族特色的民间文学，给了我奶汁一样的营养”。（注：吴重阳编：《敖德斯尔研究专集》，内蒙古人民出版社1985年版，第73页。）扎拉嘎胡也说自己在童年和幼年时期，经常通宵达旦地听蒙古民间说唱艺人演唱《蒙古秘史》和蒙古民间故事。这些民间文学所培育起来的初步文学修养和热情，成为动力，推动着少数民族作家汇入当时共同的文学潮流中，而这个文学潮流的基调，就是经过第一、二次文代会所定下的描写社会主义的新生活，描写社会主义新人。应该说，这个基调与全国各族人民对新中国的欢欣、对新生活的热爱和憧憬是相契合的。历史进程的共同性使少数民族作家自觉把用艺术表现新中国共同历史任务和历史境况引以为己任。比如玛拉沁夫就认为：“一个少数民族作家，应当写以歌颂祖国的统一和各民族团结为主题的作品。”（注：转引自托娅、彩娜：《内蒙古文学概观》，内蒙古大学出版社1997年版，第153页。）于是，历史的特定条件以及这一代作家自身的情感积累和指向，自然地使他们淡化了自己的民族文化身份。　　因为文化身份意识的淡薄乃至丧失，少数民族作家民族的审美视点与汉族作家取得统一，即“看他”，所谓的“他”，固然也可能是民族的生活，但是审美指向和寄托却不是民族的，不是民族自己的独特诉求，而是当时中国总体生活中所共同的追求和情感。比如敖德斯尔写于1962年的《撒满珍珠的草原》，通过草原上推广人工配种细毛羊这一新生事物，展开了先进与落后的矛盾冲突，并在这样的冲突中渗透进阶级斗争因素，表现的是阶级斗争、干部的工作作风、党的正确领导等。扎拉嘎胡的《草原的早晨》，是作家深入包头钢铁基地，有感于第一代蒙古族工人、冶金工程技术人员和企业管理干部的忘我的劳动、主人翁精神而写作的，可以说，这是当时整个新中国生活的横断面，创作基点与汉族作家是没有什么区别的。后来，在20世纪80年代对这种现象进行反思时，尹虎彬曾提出，玛拉沁夫的《科尔沁草原的人们》“写的是当时写得滥熟的阶级斗争题材；这类小说之所以在当时受到好评，是因为它适合了政治模式的小说热。它们大都是他民族（汉民族）生活在本民族生活的投影；作家在本民族生活中所关注、所提炼的恰恰不是该民族特有的、带有某种本质性的生活意蕴，而是寻找一种与汉族、与流行的看法相契合的生活表象。他们不过是证明在汉民族生活中发生的事情，诸如阶级敌人破坏生产、落后人物的转变、先进人物的斗争精神等，在少数民族中也同样存在”。（注：尹虎彬：《从单重文化到双重文化的负载者》，《当代文艺思潮》1986年第6期。）当代藏族文学是以20世纪50年代西藏解放为开端，新旧时代的分水岭由此确立，因为这是以外来先进之力推翻了一个落后制度，和平解放、民主改革、神王统治土崩瓦解，继之而来的是意识形态方面全新的输入。解放之初西藏文学创作主要是由进藏解放军的文学家们所承担的，他们的文化身份是汉族文化传统的军人，如徐怀中、高平、刘克、杨星火等。至于藏文新文学，其历史很短，藏文新文学无传统可循，藏文文学作者即便有很深的自己文化身份的意识和情绪，也因语言的隔阂而无法为我们所知。而用汉语写作又明显具有藏族文化身份意识的藏族作家，则在20世纪80年代才崛起。因此，在民族文化身份淡薄、被遮蔽的阶段，藏族文学基本是个空缺。其他少数民族文学中情形也与前述的蒙古族文学大致相似。　　从宏观来说，这样的所谓“看他”在客观上造成一些民族审美情感的流失，各民族文学之间众语喧哗、可以相互交叉检验的总体文学生态环境遭到破坏。　　2.民族文化身份意识觉醒阶段。民族文化身份意识觉醒的客观因素很多。新时期以来改革开放中的民族政策，宽松自由的宗教环境，生活领域的扩大等是社会性的因素。人文方面的因素可能在于全国文学格局中的文化寻根思潮，探寻久已消逝了的民族文化之根的追求给予文学的灵感，在民族作家那里，则促使他们意识到自己本民族的文化身份对于探寻自己之根的重要。另一个因素是西方后现代理论对现代性的质疑和解构，尤其是后殖民理论介绍到本土后，人文知识分子意识到了以往东方在西方视野中被规定为“他者”的严峻处境，这给予民族作家在自我与“他者”的关系中思考民族地位的眼光和视角，民族文化身份意识开始觉醒。　　觉醒后的民族文学书写从“看他”转向了“看己”，所谓的“己”，意思是开始正视自己本民族的存在，正视民族心理的历史变化，包括开掘自己本民族的优秀文化传统、剖析本民族文化心理、追寻民族文化之根等，还包括赞美性的描绘、审视式的反思和质疑，乃至探询本民族在当下的心理走向等所有方面在内。　　1984年蒙古族小说家白雪林的《蓝幽幽的峡谷》，被蒙古族文学批评家认为是蒙古族文学中文化意识觉醒的标志。是“后草原小说”（注：“后草原小说”的提法来自蒙古族文学批评家黄薇的著作《当代蒙古族小说概观》（内蒙古人民出版社2000年版）。）的开始。小说着意刻画了牧民扎拉嘎，他本来是敢于向蛮荒和权势斗争的硬汉子，可是却在怯弱贪婪而又善于使阴耍赖的塔拉根的步步挤压下退却忍让。传统伦理中的利他原则变成了软弱。这是蒙古族小说里第一次写牧民（扎拉嘎）精神和性格的负面——懦弱、委曲求全，而且从风格上也出现了理想主义、英雄主义的因素和成分减弱乃至衰微，增添了缠绵、哀伤、幽怨、惆怅的阴柔气息。小说风格的变化仅仅是外在征候，内里的根本是文化身份意识促使作家体验和反思本民族文化的积弊与弱点。　　与反思民族文化同步的还有对民族精神的张扬。被认为是1990年中国短篇小说精粹的蒙古族作家雪波的《原野上走着一个罗锅》，以浓厚色彩的东北乡村为背景，刻画了一个叫奥根宝的孩子，在艰难的环境中，由一个活泼健康的孩子变成身体蜷曲的罗锅。作家极力地赞美了这个罗锅的坚韧、顽强的美德。笔者认为这是来自于民族文化意识觉醒的审美体验，是出自于民族文化意识的自我述说。　　藏族作家文化身份意识觉醒的重要标志是尊重自己的艺术感受，找到了属于自己的艺术追求。1985年6月号《西藏文学》的“魔幻小说特辑”发表了扎西达娃的中篇《西藏，隐秘的岁月》、色波的《幻鸣》、刘伟的《没上油彩的画布》、金志国的《水绿色衣袖》、李启达的《巴戈的传说》。（注：这些作家有些是在西藏本土长大成人的藏族作家，有些则是深受藏文化影响的西藏汉族的第二代，他们共同构成西藏新时期文学的主力，因此，将他们共同列在这里。）这些小说产生的时候，西方各种文学流派正在陆续被介绍到本土，但是藏族文学唯独对拉美的“爆炸文学”一拍即合，原因何在？南美高原与西藏高原在自然地理方面有着惊人的相似，地貌近似、物种相近，而藏人与南美土著印第安人在诸多方面也极为相似。可以推断，西藏作家忠诚于他们的艺术感觉，这些汉、藏作家在拉丁美洲的“爆炸文学”——魔幻现实主义中悟出了自己的出路：氤氲在西藏的那种莫可名状的神秘感、新鲜感、怪异感，浓烈的宗教、神话氛围，仿佛使作家自己也神乎其神了。西藏作为藏文学发生的主要地域，有一个得天独厚的优势：藏民族是一个宽容的民族，又恰逢宽容的时代；新时期以来，西藏为文学创作提供了比较好的外部环境，多方吸收异域和他民族的优秀营养，使多种文化在这里碰撞。所以，藏文学和其他少数民族作家文化身份意识觉醒后的表现不尽一样的是它的开放性和探索性。　　3.民族文化身份意识深化阶段。这一阶段与觉醒阶段绝非单纯的历时性关系，也交叉地具有共时性关系。在这个阶段，民族作家的文化身份意识渗透在创作里，情形变得复杂起来。主要表现在对自己本民族文化的保护意识。蒙古族文学批评家黄薇曾经尖锐地抨击了一些汉族学者所谓的“民族文学作家和研究者应该更多地关注本民族初始的本真的存在状态，而不是更多的注意他们已被改良或改造的所谓新生活状态”。（注：黄薇：《关于少数民族文学问题》，《南方文坛》1999年第1期。）黄薇批评说，这是对少数民族的歧视，是对少数民族文学的误解，她认为，没有绝对意义上的“初始”，当然也没有绝对意义上的“本真”，绝对的民族本质只是一个幻想。她还认为，只要是民族的历史，不管是“初始”还是“新生活”，都是民族作家所应该关注的，同时还更应该关注在漫长历史发展过程中的人的精神及心路历程。（注：参见黄薇：《当代蒙古族小说概观》后记。）黄薇的言辞可能是比较激烈和情绪化的，但其中流动的是对民族文化和民族文学的动态性把握的思维方式，是有积极意义的。　　在文本中可以看出身份意识引申出的情形要复杂的多，那就是浓重的怀旧情绪。以藏族作家央珍20世纪90年代的长篇小说《无性别的神》为例，这部作品被出版者称为“在一定意义上可谓是一部西藏的《红楼梦》”。小说以贵族家的二小姐为叙事的线索，从拉萨的府邸到乡村的庄园，这位小姐亲眼看到和体验到了家道的兴衰和世态的炎凉，体验了上下尊卑等不平等。小说的叙事对贵族生活秩序和情调给予深深的怀恋，以细致的笔调描写贵族的生活场景，传达出其高贵、古典之美，并且以不复存在之物为浪漫，以尊卑有序的人际关系为田园牧歌。如果说，文学是对于人的精神的关注，那么，《无性别的神》关注的则仅仅是贵族的精神寄托，而最一般意义上的人却被摈弃在关注视点之外，贵族意识强烈而民主和启蒙的意向弱化。由此可见民族身份意识投射到审美活动中的复杂情形。　　这样的复杂有走向固守住本民族文化的可能，对自己民族一切优根乃至劣根，都报以确认、赞叹和保护的态度，唯一的根据就是因为它是民族的。也可能表现为开明地追求民主，表现为对民主的诉求。　　　　二、文化身份意识走向人道政治的可能　　在民族文学中，一方面我们希冀作家和批评家文化身份意识的觉醒和深化，以开辟出民族文学的广阔空间。但在另一方面，又担忧民族文化身份意识会不会走向身份政治，这是当我们引入文化身份概念而进入文学研究后所提出的一个理论问题。笔者以为，在中国这样多民族的国家里，民族文学的发展是可以避免走向单纯的身份政治，而延伸出差异意识乃至建立人道政治的，这是从前面梳理的民族文学的身份意识所包含的共时性因素和历时性因素两方面，以及民族文学与文学整体的互动、作家体验的复杂多样性等诸多因素中得到的结论。　　1.中国的少数民族的民族意识中都程度不同地含有民主的意识，而民主的意识在民族人文知识分子和作家那里，往往演化为“启蒙”意识并外化为启蒙追求。这是由于新中国建立时一些少数民族跨越式地进入社会主义初级历史阶段，阶级压迫的问题解决了，可是民主的观念、人的意识及个性的自由等意识问题其实还远没有获得，这个阶段的启蒙任务还是潜在地存在，并不断对人文知识分子和作家提出要求。无论作家是否意识到，其实，他们的文化身份意识里都含有这些方面的意识，这恰恰构成了身份意识的复杂组成。在此，笔者以藏族文学里的一个现象为例来看民主意识的坚韧和价值。　　1987年第4期《西藏文学》曾发表一首由民俗学家德庆卓嘎在藏北当雄草原搜集的民歌《强盗歌》（其实应译为《好汉歌》），赞扬以打盗为生的人们，其生存方式秉承藏族文化传统，在人们世代传唱中回荡着英雄气概。应该说藏族作家就是在诸如《强盗歌》这样的豪放、粗犷有血性的民间文学滋养下走向文学的。可是，在20世纪90年代，他们在同样的这类生活的叙述中作怎样的艺术想象呢？以扎西达娃的以血亲复仇为题材的小说《没有星光的夜》为例，在这个叙事性文学文本中，所依赖的文化背景依然是《强盗歌》。主人公阿格布，曾经当过解放军，并且是一名共产党员。有一个人寻找了他10年，这个人要向阿格布报父辈的杀父之仇。现在两个人相见了，复仇的人要报仇，阿格布在对手面前虔诚地跪了下来，他要求对手原谅他父辈的罪过。在藏族文化传统中，父辈欠下的血债，必须由儿子来偿还，而且，真正的好汉是应该迎着对手一决雌雄的，阿格布此举无疑是背上了悖逆传统的奇耻大辱。阿格布以妥协的但又不乏正义凛然的方式，以进步之力化解了荒唐的杀父之仇。此刻，站在新的文化视野上的是理性健全的汉子，小说叙述中，让阿格布对天呼喊出“冤冤相报何时了”的具有民主和开明色彩的警世之语。俄国思想家别尔嘉取夫在《论人的使命》一书中指出：“原始道德意识是种族意识和社会意识。其中道德的主体是种族，而不是个性。作为一种道德行为的复仇是种族的行为，它是由种族在种族关系上来实现的，而不是由个体在个体关系上来实现的。”（注：［俄］别尔嘉耶夫著、张百春译：《论人的使命》，学林出版社2000年版，第119页。）如果说，在《强盗歌》中为父辈复仇是出于种族关系的话，那么，在《没有星光的夜》中个体的价值和意义凸显了出来，人是具有独立意义和价值的单个人，没有责任和义务用生命和鲜血为父辈承担血债，而一代代不断地为父辈承担血债，那何时是了呢？这是以人为本，重视人的现在生存状态的思想体现。这样想象人与现实的关系，出自扎西达娃这个年轻作家笔下，是很自然的。与《没有星光的夜》几乎前后的一批这类的作品，比如班果的《雷电下的羔羊》、《杀手》，才旦的《零点时分，草原发生械斗》等作品的主题都向重视现世人的价值、珍视生命的方向发展了。这些变化，标示出藏族小说家突破了原来对生活的眼界，表现出对人类别样的好奇和热爱，对人性的复杂和多面的忠实描绘和宽厚理解。对生命的珍视和关注是系于每个生命个体的，剥去传统中凝滞的不人道的东西，这无论怎样说都是历史进步的标志，是叫人高兴的事。　　民族文化身份中的启蒙意识，在有些作家那里则表现为随着生活的变化，思考人的存在、思考幸福究竟在世俗中还是在精神中？比如蒙古族作家敖·奇达布日的长篇小说《遥远的腾格里》，塑造了一个踟躇徘徊的佛门和家门之间、灵魂游荡在精神和物质之间的活佛桑布道尔吉。桑布道尔吉六岁进寺庙，成为他所嵌入的那个文化格局的承载者和体现者。但是无法泯灭的青春觉悟，还是让他爱上了高娃，高娃唤醒了他枯萎和僵硬的灵魂，他的心被“一种朦朦胧胧的、美梦一般的幻觉所缠绕着”，他第一次听到了来自生命的吟唱。可是后来在桑布有机会离开寺庙时，他还是拒绝了世俗（当然有一个突然出现的生理障碍：这是潜意识造成的生理现象，以作为拒绝世俗的借口）重又走回寺庙。在肉体和精神之间，桑布选择了后者。桑布的一生始终在与世俗——起先是肉欲，然后是物欲——抗争，他努力寻找着一种不被世俗所污染的精神。小说所贯穿的是人类对精神价值的由衷向往，宗教，在小说里不过是一个伪托，一个象征，象征着与世俗对立的另一端——精神。当然最后这个“大漠一神”的桑布道尔吉死了，他的死是对世俗的最后的抗拒。蒙古族批评家黄薇认为，这篇小说既有对人类精神追求的肯定，可是也有潜在的询问：幸福究竟是在世俗中还是在精神中？小说没有给出简单的结论，而是遗留了问题，启示人们思考人类最终的归宿。这样浓重的启蒙色彩，是从多重角度产生的，或者说是从单纯的民族文化角度摆脱出来之后才能产生的；或者说，这是文化身份觉醒，有了“看己”的自觉之后才会发生的。用心地看“自己”的民族，审视本民族心的律动，也就更能在简单、平实、古典的叙述中抵达事物的本质。　　2.民族文学中的文化身份中文化因素从单一向多重的综合，将成为趋势，这个趋势对于身份意识中的差异意识和人道政治的形成具有积极作用。民族文化身份都是在一定的文化和社会中形成的，构成的客观因素是复杂的，所以，身份意识中既有本民族的文化因素，也有他民族的文化因素，从单一向多重的综合，会成为民族文化身份意识的历史性特征。在全球资讯、交通日趋便利及经济全球化的背景下，会有越来越多的机会使得一种文化中的人在另一种文化中活动，身份会越来越不确定，往往表现为在不同的场合和语境中，凸显出不同的文化身份来。　　在我国，少数民族知识分子及作家大多同时受汉语和母语双重教育，蒙古族作家中的玛拉沁夫、扎拉嘎胡、敖德斯尔都是在汉语和蒙语双重语言培育中走向文学的。藏族作家中的扎西达娃、色波、阿来，都从小受汉文化熏陶，完全是用方块字作思维构架，即便是益希丹增、央珍这样的娴熟藏语者，也是极为精通汉语，并且是用汉语写作的。语言本身所携带的文化基因潜移默化地渗透到他们的文化态度、审美情趣之中，这些因素形成合力，使他们的民族文化身份意识具有多重文化因素。仅从汉语和母语对作家的影响来说，一个极典型的例子是阿来。以《尘埃落定》获茅盾文学奖的藏族作家阿来在《穿行于异质文化之间》中说：“我是一个用汉语写作的藏族人”，“从童年时代起，一个藏族人注定就要在两种语言之间流浪”。他说“我作为一个藏族人更多是从藏族民间口耳传承的神话、部族传说、家族传说、人物故事和寓言中吸收营养。这些东西中有非常强的民间特质。”而“汉语和汉语文学有着悠久深沉的伟大传统，我使用汉语建立自己的文学世界，自然而然会沿袭并发展这一伟大传统”。他说，他与许多西方作家的优秀作品是在汉语中相逢的。（注：参见阿来：《穿行于异质文化之间》，《作家通讯》2001年第2期）。从阿来的表述中可以看出汉族和藏族双重文化身份对于他创作的影响。　　民族文化身份意识中双重或多重文化因素对于创作主体具有积极的意义。民族文化身份意识中的文化因素不仅是本体论意义的，也是方法论意义的，或者说，它的主要作用是渗透在审美过程中的作用。第一，拓宽审美视野。宽阔的审美视野易于促使作家参与探讨人类共同感兴趣的问题，也易于形成对人类的终极性关怀。比如阿来在《尘埃落定》中不止探索藏人土司制度的崩溃和土司的人生归宿，更是探索作为人类一部分的藏人的生存状态。他认为藏族人的生活“并不是另类人生”；又说：“欢乐与悲伤，幸福与痛苦，获得与失落，所有这些需要，从他们让感情承载的重荷来看，生活在此外与别处，生活在此时与彼时，并没有太大的区别……因为故事里面的角色与我们大家有同样的名字：人。”（注：阿来：《落不定的尘埃》，《小说选刊》增刊，1997年第2期。）小说在凸现人的生存状态的特殊性（土司制度）的同时，也艺术地模糊了人或“人的过程”的特殊性与普遍意义的界限，突破了题材局限，突破了民族和国家的局限，提升到了人类的层面。第二，增加审美感知的复杂性。审美感知的复杂性，从作家的感受来说是痛苦和无所适从感，而从艺术创造来说，又是极难得的情绪体验。最为极端的外来文化的人进入另一种文化之中极度的无所适从感的例子，是当代西方最有成就的描写印度的英国女作家露·普·贾布瓦拉。贾布瓦拉以婚姻的方式与印度至少是在形式上相互接纳，她既熟悉印度同时又在血缘和文化上与英国文化难以分舍。她长时间秉承着印度文化和欧洲文化的双重身份，体验着不能融入又不忍离去的矛盾和困境。这样的痛苦侵浸着她敏感的心，也许永远都没有答案，因此这几近于对文学对人生的终极性追问。就是在这样的痛苦中她事业有成，她的笔下，“有知足长乐土生土长的印度人，也有向往西方物质文明的欧洲化的印度人，还有憧憬印度精神文明的印度化的欧洲人，以及在东西方两大文明交锋中无所适从的‘世界公民’”。（注：马丽华：《雪域文化与西藏文学》，湖南教育出版社1998年版，第105-106页。）如贾布瓦拉这样的复杂审美感受是极其珍贵的，应该说，复杂感受给予她的痛苦赋予她宽阔的审美视野，成就了一位跨文化的作家。第三，获得空间意识。文化身份能够提供给作家以“看”的自觉性。而双重或多重文化因素，能给予审美主体多角度“看”的可能性和“看”的自如转换。萨义德在《东方学》中已经意识到“事实的存在远没有在诗学意义上被赋予的空间重要，后者通常是一种我们能够说得出来、感觉得到的具有想象或具有虚构价值的品质……空间通过一种诗学的过程获得了情感甚至理智，这样，本来中性的或空白的空间就对我们产生了意义”。（注：［美］爱德华·W·萨义德著、王宇根译：《东方学》，生活·读书·新知三联书店1999年版，第68页。）萨义德引述了法国哲学家加斯东·巴什拉的《空间诗学》的观点证实自己的看法，而且列举了文学经典埃斯库罗斯的《波斯人》和欧里庇得斯的《酒神的女祭司》，说明空间总是审视者“看”的空间，有意识的占有才有“看”的自如，“看”赋予了空间以题材的意义，给出了形象的可能性。这是可被普遍运用的审美视角和方法。　　3.当代中国文学的整体性作为一种始终存在的力量，制约着民族文学中文化身份意识的人道追求的必然性。勃兰兑斯对文学的社会学研究方法告诉我们，任何文学现象都不是孤立的，而是和其他文学现实网状地交织在一起的，了解了整体，也就了解了部分，而只有了解了部分才能更好地了解整体。我国的当代文学是由多民族文学共同构成的，各民族文学是互相影响参照的。从文化相互影响的规律来看，强势文化总会影响到弱势文化，全国文学发展的总体思潮和趋势必然会影响民族文学的发展。前面所述的民族文学中文化身份意识淡化乃至被遮蔽的阶段，恰恰是这样影响的负面效应。现在我们从正面效应来考察中国文学总体格局对民族文化身份意识的人道追求的影响。20世纪80年代中期，文学的寻根思潮影响了一批作家，询问民族文化之根开拓出别样的审美空间。当时西藏的魔幻小说深受拉美魔幻现实主义影响，这可看成是域外的文化的影响，但是何以在此时发生影响，则与当时全国文学中的寻根思潮不无关系。《西藏文学》1985年6月号“魔幻小说特辑”题为《换个角度看看，换个写法试试》的编后语说：“西藏因其神奇、神秘而令人神往……藏族人坦率淳朴，然一经交往你便会发现他们与汉族人的心理素质、思想方式都不尽相同，更不待说风情习俗等等。写西藏的文学作品，如何能传达其形态神韵呢？生活在西藏的藏汉族作家们苦恼了若干年，摸索了若干年，终于有人从拉丁美洲的‘爆炸文学’——魔幻现实主义中悟出了一点点什么……不是故弄玄虚，不是对拉美亦步亦趋。魔幻只是西藏的魔幻。有时代感，更有凝重的永恒感。其中奥妙有待读者用心体味。”当我们将西藏文学的魔幻小说和当时的寻根文学联系起来，会看到后者对前者的影响。简言之，民族文学不是孤立的与全国文学格局相分裂的状态下形成和发展的，全国文学格局对民族文学的影响，在很大的成分上是影响到民族作家的文化身份意识的内涵。　　以氏族、部落、部族、民族等人们共同体为研究对象的民族学，自然会关注民族文学发展中的人道政治和身份政治的关系问题，而笔者通过对民族文学事实的梳理得出的结论是，在我国这样的多民族国家里，民族文化认同不会走向身份政治，而是必将走向人道精神。这也从民族文学发展的角度丰富了民族学的理论。　　　　三、民族文化身份——边缘性存在的意义　　提出民族文化身份意识的走向问题这个学术行为本身，就表明民族文化身份是一个值得关注的问题。笔者以为，关注的主要原因是缘于它的边缘性。我们应该认识民族文化身份作为边缘性的存在对于文学发展的作用。　　齐格蒙·鲍曼在他的极有影响的《立法者与阐释者——论现代性、后现代性与知识分子》一书中提出，目前，随着现代性的逐渐消逝，知识分子也由社会的立法者的角色转变为后现代性阶段的社会的阐释者。他认为，现在，社会的中心已然被后现代性、相对主义和艺术市场逻辑所左右，而现代性阶段知识分子体现并实践着真理、道德价值和审美判断这三者的统一，则居于社会的边缘，被冷淡、遗忘和抛弃。“在知识分子的其他活动领域中愈是靠近这一中心，愈是刻骨铭心地感受到后现代的震撼。实际上，这已经成为了现实”。（注：［英］齐格蒙·鲍曼著、洪涛译：《立法者和阐释者——论现代性、后现代性与知识分子》，上海人民出版社2000年版，第187页。）但是鲍曼也指出：“作为划分知识分子实践之历史时期的‘现代’与‘后现代’，不过是表明了在某一历史时期中，某一种实践模式占主导地位，而决不是说另一种实践模式在这一历史时期中完全不存在。即使是把‘现代’与‘后现代’看作是两个相继出现的历史时期，也应认为它们之间是连续的、不间断的关系（毫无疑问，‘现代’和‘后现代’这两种实践模式是共存的，它们处在一种有差异的和谐中，共同存在于每一个历史时期中，只不过在某一个历史时期中，某一种模式占主导地位，成为主流）。”（注：［英］齐格蒙·鲍曼著、洪涛译：《立法者和阐释者——论现代性、后现代性与知识分子》，第3-4页。）鲍曼的这个观点具有方法论的意义，告诉我们，不能铁板一块地看待现在的社会现实。在现在的中国社会，确实已经出现了后现代性的征候，但是属于现代性追求的启蒙的目标，依然顽强地存在。从前面的论述中，已经可以看出，少数民族作家的文化身份意识中，是包含有启蒙意识的，因此他们的文学也相应地具有启蒙意义，这种启蒙意义并不是蕴涵在现代科学知识和现代性产技术乃至现代行政管理手段之中，更多的是形成一个少数民族的文化上的向心力，一种来自本民族传统，本民族血缘特质的呼唤。　　这种呼唤，对主流的文化具有警示、制衡的作用。在后现代征候中，是现代性的一块保留地。用鲍曼的看法就是，现代性相对于后现代性所体现出一种精英的精神，区别于后现代性导向的认识主体的自我解构。精英精神执着于知识分子的自我定义，这种精神在认识上的内涵是开拓进取、勇于自我解剖、与强权压迫针锋相对斗争的姿态。民族作家的民族文化身份意识，依然执着于对自己民族精神的认识和建构。有一个诗人曾说过，边缘并非是世界结束的地方，恰恰是世界阐明自身的地方。这种“阐明”的过程意味着自我的凸现，而“自我”不仅仅是一个认识的主体，同时也是认识的对象，比如前面所述的藏族作家在文本中借小说人物发出的“冤冤相报何时了”的呼喊，就是对自己民族的再认识。这个认识的过程包含着一个认识尺度的问题。在“自我认识”当中，作家不会仅仅用外来文化中裹挟的文化尺度来评判自身文化，而是更多的从自身文化当中提炼精华，提炼本民族文化的意象、禁忌、思维方式等等，作为自我认识的方式和尺度。这是作为边缘的文学阐明自己的轨迹。在我国这样多民族的国家，每个少数民族的作家如果都进行自我民族的再认识，并以此提炼本民族文化，就会产生多种民族文化的相互交叉检验和借鉴的机制。这对于促进民族文化的兴盛和民族团结都是有意义的。　　从批判与边缘地位的关系来看民族文化身份意识也是有意义的。已有学者意识到并强调边缘地位所能产生的批判机制和力量，认为真正的现代意义上的批判必然是站在“边缘”立场上对处于中心地位的思想潮流及其在实践中产生的弊端所进行的批判。作为人文知识分子的少数民族作家，处于边缘地带，他们更有从容的心态冷静地观察处于中心地位的文化、艺术的审美活动。比如鄂温克族小说家乌热尔图处于地域、经济、文化边缘地带的呼伦贝尔草原。他从相对于汉文化而言为非主流文化的草原鄂温克文化，从与现代大都市相距遥远、与大自然更接近的呼伦贝尔草原，思考了一些我们处于文化中心地区所忽略和无法想到的问题。他在《大兴安岭，猎人沉默》中描绘了告别森林和狩猎的鄂伦春民族的复杂难言的感情，也提出了在森林里长久生活的人口繁衍到一定程度后就应该离开森林，以保持森林的平衡和安宁。在《不可剥夺的自我简释权》一文中他还提到：“千百年来，处于人类早期社会的成员们以不可遏止的述说的冲动，维系着部族的意志，传递着整个群体的生存经验，在他们中间自我阐释的愿望和自我阐释权利的运用已成为合理的存在。”（注：《读书》1997年第2期。）乌热尔图等一些少数民族作家的这些述说，不论是否存有偏激，毕竟提示我们，他们的边缘性和在其他语境中以沉默表现出来的边缘性，是一种批评力量，无声地抨击颓败的现实和文学现状。同时，边缘性体验是激发文学激情和艺术想象力的力量。这些对于文学都有不容忽视的意义。

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